內部證據
I. 其他先知從「現在」的基礎出發，他們的預言主要針對現在的迫切需要。誠然，他們崇高的道德教導、狂熱的詩歌、激昂的情感，對所有時代都有其不可估量的價值。但這些元素在《但以理書》中幾乎不存在。其預言幾乎全部集中在預言發表後近四百年的某個短暫時期。那麼，它們呈現出什麼現象呢？其他先知通過在過去投射的光芒下研究現在的問題，結合現在與過去，在上帝聖靈的幫助下，能夠為當代人的教導獲得對即將到來的未來的生動一瞥；而但以理的假定作者卻用寥寥數語略過了「即將到來的」未來，將其啟示的主要部分花費在與當代歷史相隔數個世紀的三年之期上。由於這段描述充滿了尚未出生的帝國的戰爭和談判，它對但以理的被擄同胞幾乎沒有實際意義。這些「預言」也不可能是為了證明超自然預知力的可能性，因為即使在它們被認為應驗之後，對它們的解釋仍然面臨巨大的困難和嚴重的疑慮。如果一位巴比倫被擄者被賦予了如此細緻且奇妙的預知天賦，使他能夠描述四個世紀後托勒密王朝和塞琉古王朝的聯姻，那麼這份天賦肯定是被賦予了某個決定性的目的。但這些預言恰恰是那些似乎意義最小的。我們必須像塞姆勒（Semler）所說的那樣，這種對相對不重要的細節的預定，似乎不太可能產生上帝在使用非常特殊的手段時必然意圖達到的那種益處。也許有人會說，這本書是在危機發生前四百年寫成的，旨在安慰在塞琉古王朝短暫迫害下的猶太人。如果為了達到一個目的而採用如此奇特、遙遠且迂迴的方法，那確實是非同尋常的，因為根據上帝在啟示中對待人類的整個經濟原則，這本可以通過更簡單、更有效的方式來實現。此外，除非我們接受在垂死的馬他提亞（Mattathias）虛構演講中對但以理的孤立提及，否則沒有任何跡象表明這本書在那個可怕的時代對激勵猶太人產生了絲毫影響。而且，馬他提亞的提及（如果有的話）可能指的是古老的傳統，並沒有暗示關於安條克及其命運的預言。
但是，正如《但以理書》真實性的主要支持者恆斯登堡（Hengstenberg）所正確觀察到的：「預言永遠不能完全脫離現在的基礎，影響現在始終是其更直接的目標，因此它必須不斷地為此架起橋樑。對未來的解釋的所有確定性也建立在此基礎上。為這種確定性提供手段是預言神聖性的必然結果。一個真正神聖的預言不可能懸浮在空中；教會也不可能在對聖經的解釋中被留給純粹的猜測，因為聖經是作為黑暗中的光賜給她的。」
II. 正如它不從現在的基礎出發一樣，《但以理書》也顛倒了關於未來的預言方法。
因為聖經中真正的預言是從不確定和普遍，緩慢而漸進地向明確和特殊「推進」的。預言與歷史同行，在每個新時期都向前邁進一步。據我們所知，沒有任何先知提到，更不用說詳述任何尚未出現在政治地平線上的王國。
在但以理書中，情況恰恰相反：唯一隱約可見的王國被寥寥數語打發了，而最受關注的王國卻是最遙遠、最微不足道的，但以理及其同時代人對其存在甚至聞所未聞（參見《以諾書》1:2）。
III. 再者，儘管先知們憑藉上帝啟示的靈魂，達到了遠超智力敏銳度和政治遠見的境界，但他們關於未來的暗示從未接近像但以理那樣詳細的歷史。他們確實揭開了不可見之物的面紗，勾勒出近期未來的輪廓，但他們僅以一般術語和原則來做這件事。正如我多次觀察到的，他們的目的主要是道德上的，而且即使在沒有暗示隱含條件的情況下，這也是公認有條件的（參見《彌迦書》3:12；《耶利米書》26:1-19；《以西結書》1:21；參見《但以理書》9:18-19）。沒有什麼比上帝隱藏未來、甚至教導我們將窺探其細節視為庸俗和罪惡的智慧與恩慈更確定的了（《申命記》18:10）。觀星和每月預測更多是假宗教和不聖潔占卜的特徵，而非忠誠聖潔靈魂的特徵。尼采（Nitzsche）非常公正地將「不應擾亂人與歷史的關係」作為預言的基本條件。任何類似對未來的詳細描述都會令人無法忍受地困擾和混淆我們對人類自由意志的感知。這會迫使我們得出不可避免的結論：人類只是被不可避免的命運之手無責任地操縱的傀儡。聖經中任何地方都沒有出現過這樣的預言，除非這是一個。我們認為（除了彌賽亞預言外），舉不出一個例子，說明任何先知明確且細緻地預言了一系列並非迫在眉睫的未來事件。在少數幾個似乎詳細預言了某個即將發生的事件的例子中，不確定是否有些細節（例如名字）是由事件發生後的編輯所添加的。上帝的靈「進入聖潔的靈魂，使他們成為上帝的兒子和先知」，從而賦予了預知的天賦，這是無可爭辯的。正是憑藉這種崇高的預知，希伯來西比拉的聲音才「在千年歲月中滾滾向前，發出深沉的預言」。
即使是德摩斯梯尼（Demosthenes），憑藉政治家深思熟慮的經驗，也能將其職責描述為「在事件萌芽時就看見它們，從一開始就辨別它們的意圖和趨勢，並據此預先警告他的同胞」。然而，德摩斯梯尼的力量與以賽亞或那鴻相比微不足道；我們可以肯定地說，如果希臘演說家和希伯來先知的著作僅僅包含對未來歷史的預期，而不是處理對所有時代都具有同等價值的真理——那些賦予過去清晰、現在安全、未來指導的真理和原則——那麼它們的價值將會大打折扣。如果預言的功能是揭開上帝在智慧中為人類和王國命運所蒙上的神祕面紗，它就不會像現在這樣贏得人類的愛戴和敬畏。
IV. 另一個獨特且異常的特徵，在於《但以理書》中充斥著緊湊而精確的年代計算。我們稍後將會看到，馬加比時代聖殿的重新奉獻以及安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的敗亡，其日期幾乎精確到了「日」。在所有其他情況下，預言中的數字皆具有象徵意義且較為籠統。它們是有意為之的「七」之組合——即三與四的總和（這兩個數字神祕地預表了神與世界），西塞羅甚至稱七為「萬物之準則」（rerum omnium fere modus）；而「十」則是代表世界的數字。若我們排除「被擄七十年」的預言——那是一個整數，且在任何方面都無法與但以理書中的時期相提並論——聖經中便沒有其他年代預言的例子了。我們之所以說沒有其他例子，是因為有一位在撰寫但以理書註釋時，反對尼奇（Nitzsch）關於「預言數字具有神祕性」這一觀點的註釋家，在談到《啟示錄》12章中那一千二百六十天時，卻觀察到：一千二百六十這個數字，即三年半，「完全沒有歷史意義，只能從它與數字七的關係來看，即象徵世界對教會的表面勝利。」
V. 因此，無論是在文體、內容，還是被奧雷利（V. Orelli）稱為「外傳式」（exoteric）的風格上——無論是在其明確性與模糊性上，在其起點與終點的時期上，在其細節與年代指示上，在缺乏道德與激情元素上，以及若它是一部真正的預言，它必然會引入歷史的宿命論感上——《但以理書》都與構成預言正典的所有其他書卷不同。猶太人正確且審慎地將它從正典中排除。唯有假設它是馬加比時代一位不知名的道德家與愛國者的作品，其價值與尊嚴才能得到理性的辯護或正確的理解。如果還需要什麼來補足這種強迫我們接受此結論的內證說服力，那麼在那些公認的次經中，我們能找到充分的證據。儘管這些書卷遠遜於我們面前的這本書，但它們仍有價值，且我們相信它們出自同一時代。它們在語言上（希伯來文與亞蘭文）與本書相似，在《馬加比書》與《以斯拉後書》（Second Book of Esdras）中也能找到某些反覆出現的表達方式與形式；在文體上——與其說是詩歌，不如說是修辭；與其說是狂喜，不如說是莊重；與其說是精闢，不如說是冗長，且在深度與力量上完全遜於眾先知；在運用啟示文學的方法，以及夢境與象徵的奇特結合上；在為了修飾而插入那些頂多只能算是半歷史性的演講與正式文件上；最後，在整體的思想基調上，特別是在關於大天使、守護王國的天使以及敵對邪靈的獨特教義上，皆是如此。簡言之，《但以理書》的每一個細節都可以透過次經得到說明。在採用顯赫之名——這是該時期最顯著的特徵——這一點上，它與《但以理書》的增補部分、《以斯拉書》、《巴錄書》與《耶利米書》的書信，以及《所羅門智訓》相似。在對歷史進行想像式與類傳說式的處理上，它在《所羅門智訓》16-19章，以及《馬加比後書》與《以斯拉後書》的部分內容中找到了平行之處。作為一種以描述過去為幌子，實則影射當代事件的敘事，它與《猶滴傳》極為相似，而但以理的性格與約瑟的關係，正如猶滴的形象與雅億的關係一樣。作為對少數零散歷史數據的倫理髮展，它傾向於奇蹟與超自然，但上升到了極高貴且重要的宗教小說之尊嚴，它與《彼勒與大龍》以及《多比傳》和《蘇撒拿傳》類似，儘管其水準遠勝於後者。
結論顯而易見；同樣顯而易見的是，當我們假設但以理的名字是被假託的，且這種假託得到了古風色彩的支持時，我們絕非指責那位不知名的作者（他很可能就是奧尼亞四世）有任何不誠實。事實上，在我們看來，書中有許多痕跡可以使作者免於蓄意欺騙的嫌疑。這些痕跡可能旨在消除對藝術形式的誤解，因為這種形式是為了更好、更有力地灌輸所要傳達的教訓而採用的。但以理的故事為這種處理方式提供了獨特的機會，這一點已由本書的次經增補部分所證明；而這種做法在正典閉合之前就已廣為人知，這已由《傳道書》充分證明。那部奇特而迷人的書的作者，以其交替出現的犬儒主義與順從情緒，僅僅是採用了所羅門的名字，且採用它並無不光彩的目的；因為他絕不可能夢想到，那些在頁頁之間向批評家暴露其晚期起源的言論，竟然會被認定為基督降生前一千年大衛之子的話語。這現在可以被視為一個無可爭辯的結果，事實上，這也是所有文學與語言學研究中不再有爭議的結論。
我們之所以能夠對但以理的象徵意義撰寫連續的歷史註釋，要歸功於三世紀的新柏拉圖主義者波菲利（Porphyry，生於泰爾，西元233年；卒於羅馬，西元303年）。這位作者在他的《反基督徒》一書的第十二卷中，致力於證明《但以理書》是在它所詳細描述的時代之後才寫成的。為了做到這一點，他以極大的學識與勤奮，從大多數已經散佚的作者那裡收集了關於晦澀的安提阿古時代的歷史。耶柔米——其註釋中最有價值的部分源自波菲利——列出了一份令人敬畏的名單，其中提到了卡利尼庫斯（Callinicus）、狄奧多羅斯（Diodorus）、波利比烏斯（Polybius）、波希多尼（Posidonius）、克勞狄（Claudius）、西奧（Theo）與安德羅尼庫斯（Andronicus）。一個正典書卷的闡釋竟然主要由一位公開的基督教反對者所促成，這是一個奇怪的事實。波菲利的目的是證明該書的啟示錄部分根本不是預言。過去，人們經常嘲諷那些採納他批判性結論的人，稱他們的武器是從異教徒的軍械庫中借來的。這種反對意見似乎不值得回答。「從敵人那裡學習也是正當的」（Fas est et ab hoste doceri）。如果我們宗教的敵人有時幫助我們更好地理解我們的聖書，或對它們做出更正確的判斷，我們應該感謝他們的攻擊被轉化為對我們的教導。這種指責完全偏離了問題的核心。我們可以引用格勞秀斯（Grotius）那充滿男子氣概的話來回應：「當波菲利得出正確的結論時，我並不以同意他為恥」（Neque me pudeat consentire Porphyrio, quando is in veram sententiam incidit）。此外，正如聖耶柔米自己所承認的，如果沒有藉助這位異教哲學家的博學，他自己也不可能寫出他的註釋；儘管聖奧古斯丁稱這位哲學家為「哲學家中最博學的」，但遺憾的是，他卻是「基督徒最激烈的敵人」。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「I. 其他先知從「現在」的基礎出發」：本段反映了自由派或歷史批判學派對《但以理書》成書年代與性質的立場，主張其為馬加比時代的偽託作品；保守派神學立場則主張《但以理書》為但以理本人於被擄時期所寫，視其為真實的預言。
2. 「III. 再者，儘管先知們憑藉上帝啟示的靈魂」：本段涉及對預言本質的理解，反映了作者傾向於將預言視為道德教導而非對未來細節的精確預測；其他宗派（如基要派或部分福音派）則主張聖經預言包含對未來歷史事件的超自然、精確預知。
3. 「V. 因此，無論是在文體、內容，還是被奧雷利」：本段反映了對《但以理書》正典地位與歷史真實性的批判性觀點；傳統基督教立場（如天主教、東正教及大多數新教宗派）皆將《但以理書》視為聖經正典，並肯定其預言的真實性。